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Da natureza como positividade à natureza como representação? por Arthur Soffiati |
| Subject: Desejo antigo Campos, 13 de junho de 2000 Prezados amigos |
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| DA NATUREZA COMO POSITIVIDADE À NATUREZA COMO
REPRESENTAÇÃO?
Uma das expressões do paradigma mecanicista, o positivismo
nutriu a paixão de atingir a objetividade absoluta no ato de conhecer a
realidade. As distorções que costumavam acontecer na percepção do
objeto derivavam - acreditavam os positivistas - de interferências
exercidas sobre a mente do sujeito que conhece.
Interferências de ordem intelectual, emocional, sentimental, passional e de tantas outras. Para alcançar a transparência do objeto, devia o sujeito do conhecimento despir-se de todo preconceito, de todo apriorismo, de toda convicção religiosa, de toda ideologia política, para esvaziar-se e tornar-se neutro. Nesta condição, estaria ele apto a apreender o objeto em sua totalidade, puro, cristalino, falando o que realmente ele é. O sujeito era isto: fiel tradutor da realidade, sem opinar acerca dela, sem lhe acrescentar qualquer berloque. Por este prisma, cessariam todos os prismas. Haveria a dissolução do lugar. Se, em todos os lugares em que me coloco, o sujeito sempre se me apresenta com o mesmo aspecto, não há mais lugar. Poder-se-ia, assim - outra ambição do positivismo -, avançar-se no conhecimento do mundo a pouco e pouco, até dominá-lo por inteiro para todo o sempre, mediante um processo de acumulação de informações. O conhecimento completo conferiria ao sujeito poder absoluto sobre o objeto, a ponto de poder-se arquivá-lo, encerrando as discussões, as divergências, as polêmicas, as celeumas sobre ele. O conhecimento progrediria de forma contínua e constante, passando-se de um objeto conhecido para um objeto desconhecido até que este novo objeto também tivesse seus segredos desvendados. O grande e implacável golpe desferido contra o reísmo positivista partiu da mecânica quântica. Na observação das partículas subatômicas, os físicos descobriram, angustiados, que elas se comportavam ora como corpúsculos ora como ondas luminosas, dependendo do observador. Lançado um fóton sobre um elétron, não se podia prever qual seria a reação de ambos, face à interação e às interpenetrações. O determinismo e a certeza das concepções clássicas desmoronaram de tal forma que, de um universo ordenado, passou-se a um universo sem qualquer ordem. Só mais recentemente é que o princípio da incerteza, formulado por Heisenberg, começou a mover-se numa ordem complexa que não aboliu a imprevisibilidade. O segundo abalo veio da biologia, ao demonstrar que nenhum ser vivo, por limitações de natureza anatômica e fisiológica, consegue apreender o real na sua totalidade ou, expresso em outras palavras, cada ser vivo tem uma visão parcial e diferente do mundo. Os olhos multifacetados dos insetos fornecem-lhe uma imagem do mundo completamente distinta da que tem um réptil com autonomia ocular. As baleias conseguem captar ondas infrassonoras, ao passo que os morcegos orientam-se por ondas ultrassonoras, ambas imperceptíveis ao ser humano a ouvido nu. Certos seres percebem radiações infravermelhas ou ultravioletas, inacessíveis ao ser humano sem aparelhos. A vista e o ouvido humanos têm um alcance limitado no espaço. Os ofídios orientam-se pelo calor da presa e não pela visão que têm dela. Paralelamente a esta limitação orgânica, a antropologia, principalmente, mostrou que os seres humanos, dentro destas limitações comuns a todos eles, não conseguem ter acesso à realidade perceptível pelos seus sentidos senão por meio de representações mentais construídas pelo ambiente cultural em que vivem. Eis por que as noções de tempo, de espaço, de natureza, de sociedade e do próprio ser humano variam de um sistema cultural para outro. Um ianomami ainda não aculturado e um europeu postados diante de uma mesma árvore terão dela visões diferentes e atribuirão a ela significados diversos. Este subjetivismo absoluto, ou solipcismo, traz um grande risco: o de levar à conclusão de que a natureza não existe objetivamente, tudo não passando de imagens construídas, de representações culturais. Esta a postura dos artificialistas, como Clément Rosset, por exemplo [1]. Não assim os naturalistas contemporâneos, que sustentam a existência objetiva da natureza, mas negam a possibilidade de conhecê-la em sua totalidade, como pretendiam os naturalistas clássicos. O mundo real só pode ser conhecido por representações, que interpõem-se entre o sujeito e o objeto. Assim, a história do conhecimento da natureza é a história das representações formuladas sobre a natureza, Nem o reísmo nem o solipcismo, mas um objetivismo moderado que leva o conhecedor a adotar uma atitude de humildade, não por opção ou por virtude, e sim pela própria natureza do processo do conhecimento. Examinando, pois, as diversas concepções de natureza produzidas pelas sociedades humanas, seja pelos sistemas religiosos, seja pelos sistemas filosóficos, seja ainda pelos sistemas filosófico - religiosos, verificamos ser possível reuni-las em seis grandes grupos. Visão sacralizada da natureza Segundo Mircea Eliade, Para o homem religioso [leia-se para o integrante das antropossociedades arcaicas], a Natureza nunca é exclusivamente 'natural': está sempre carregada de um valor religioso (...) A Terra é 'transparente': mostra-se como Mãe e Nutridora Universal (...) o Cosmos é ao mesmo tempo um organismo real, vivo e sagrado (...), o 'sobrenatural' está indissoluvelmente ligado ao 'natural', a natureza exprime sempre qualquer coisa que a transcende. [2] De fato, as antropossociedades arcaicas não sentem a necessidade de explicar a natureza racionalmente. Basta-lhes ver a natureza dominada por um grande mistério em todas as suas manifestações (panteísmo) ou povoada por deuses (politeísmo) ou habitada por espíritos (animismo). Conhecer a natureza não é compreendê-la, mas adorá-la. Conquanto façam a distinção entre o ser humano e demais seres, os povos arcaicos não se vêem separados da totalidade do cosmos. Bem ao contrário, concebem-se como parte intrínseca dele. Evitando recorrer à tão conhecida carta do Cacique Seattle, tentemos ouvir as palavras de representantes de comunidades ameríndias. O chefe Sioux Oglala Urso-em-pé, nascido em 1868, dizia que, para os velhos índios, ... sentar-se ou deitar-se no chão permite pensar com mais profundidade e sentir com mais acuidade; podem penetrar nos mistérios da vida e descobrir o parentesco com outras formas de vida ao seu redor... Com o mundo dos animais e dos pássaros existia um sentimento de fraternidade que mantinha os Lakota a salvo entre eles. E alguns estavam tão próximos de seus amigos de pêlos e penas que chegavam a falar um idioma comum em verdadeira fraternidade (...) a falta de respeito pelas coisas vivas leva imediatamente à falta de respeito pelos humanos. [3] Tatanka Yotanka, o Touro Sentado dos invasores europeus da América e por eles considerado um criminoso, era, na verdade, um místico de primeira grandeza. Numa de suas inúmeras falas, proclamou ele: Vejam, meus irmãos, a primavera chegou; a terra recebeu o abraço do sol e em breve veremos o resultado desse amor! Cada semente desperta, e assim toda vida animal. É através desse misterioso poder que nós também existimos, concedendo aos nossos vizinhos - inclusive nossos vizinhos animais - os mesmos direitos de habitar a terra. [4] Não se pense, porém, que a concepção holístico-sagrada de mundo dos povos simples impede-lhes de analisar e ver as partes. Os esquimós distinguem grande variedade de tons brancos, considerando-os cores diferentes. Os caiapós ainda hoje contam com um rico vocabulário para nomear ecossistemas e espécies vegetais e animais. Visão semi-sacralizada da natureza A invenção da agricultura e da pecuária representou o primeiro passo no processo de dessacralização do mundo, processo que avança com a revolução urbana, em torno de 3.500 anos antes de Cristo. A realização de grandes obras hidráulicas, a exemplo de barragens, de canais de drenagem e irrigação, provoca uma fratura na concepção sacralizada de mundo. Impunha-se uma regressão do sagrado a fim de que as primeiras civilizações pudessem justificar intervenções mais profundas na natureza. O sagrado não desaparece, porém o seu recuo frente ao profano cria uma dicotomia angustiante. Uma das mais significativas manifestações desta postura é a epopéia de Gilgamesh, herói dois terços deus e um terço humano da civilização mesopotâmica. Já nesta configuração, aparece a dicotomia: enquanto deus, Gilgamesh conserva poderes; enquanto humano, está sujeito à morte. Na epopéia, a cultura não tem ainda garantias de vencer a natureza. Em Gilgamesh manifestam-se duas tensões cruciais. Por um lado, ele busca sofregamente recuperar a imortalidade para superar a crise existencial que emergiu no ser humano com o desenvolvimento do cérebro e da consciência da vida e da morte. Para tanto, procura Utnapishtim, criatura semelhante que, por ter sobrevivido ao dilúvio, recobrou a imortalidade. Depois de muitas peripécias, ambos se encontram face à face e Utpanishtim diz a Gilgamesh: Não existe permanência. Acaso construímos uma casa para que fique de pé para sempre, ou selamos um contrato para que valha por toda a eternidade? Acaso os irmãos que dividem uma herança esperam mantê-la eternamente, ou o período de cheia do rio dura para sempre? Somente a ninfa da libélula despe-se da larva e vê o sol em toda a sua glória. Desde os dias antigos, não existe permanência. Como são parecidos os adormecidos e os mortos, eles são como o retrato da morte. O que existe entre o servo e o senhor depois de ambos terem cumprido seus destinos? Quando os Anunnaki, os juizes do mundo inferior, se reúnem com Mammetum, a mãe dos destinos, juntos eles decidem a sorte dos homens. Eles distribuem a vida e a morte mas o dia da morte eles não revelam. [5] Mas, ao lado desta luta para recobrar a imortalidade, Gilgamesh trava uma outra. Ele representa a cultura e a civilização, sendo condenado a combater o tempo todo os desafios que a velha ordem lhe envia nas pessoas de Enkidu; de Humbaba, o gigante protetor das florestas, morto por ele e por Enkidu, convertido à cultura, com ambos matando os gigantes e derrubando a floresta; de Ishtar, com seu poder de sedução; do grande touro celeste; e dos leões. Se, pelo lado existencial, é verdade que todas as sociedades humanas padecem a nostalgia do paraíso perdido, pelo lado histórico, as primeiras civilizações buscam reencontrar o equilíbrio rompido por ação da cunha tecnológica. O grande sinólogo Jacques Gernet defende a tese de que o confucionismo e o taoísmo são, em boa medida, respostas filosófico-religiosas às grandes agressões perpetradas pela aristocracia das duas primeiras dinastias chinesas contra florestas e animais. [6] O alcance de ambas parece maior. Tanto o confucionismo quanto o taoísmo apresentam todas as características de uma resposta mais elaborada à questão existencial basilar do ser humano: a consciência da vida e da morte. Não parece incorreto afirmar que as duas são tentativas de se erigir sistemas filosófico-religiosos que atendessem às necessidades do império chinês. Na classificação de Toynbee, poderiam ser consideradas religiões nacionais. Na verdade, o confucionismo enquadra-se perfeitamente nesta categoria, funcionando como fator de coesão política imperial. Todavia, o taoísmo, com seu caráter abstrato, místico e metafísico, contém uma forte vocação para o ecumenismo, como, aliás, tem demonstrado toda sua influência no ocidente contemporâneo. Enquanto as religiões dos povos simples procuram conhecer a natureza de modo sacralizado, o taoísmo vê nela forças opostas e complementares (yin-yang), buscando uma união mística com o cosmos. Dos séculos IV e III a.C., chegam as palavras atualíssimas de Chuang Tzu, o maior livro ou escritor taoísta de todos os tempos: De todos os seres existentes (e os há aos milhões), o homem é apenas um. Dentre os milhões de homens que vivem na terra, o povo civilizado que vive da agricultura é apenas uma pequena proporção. Menos ainda é a quantidade dos que, homens de escritório, ou de fortuna, viajam de carruagem ou de barco. E, destes todos, um homem na carruagem nada mais é do que a ponta do fio de cabelo no flanco de um cavalo. Por que, então, toda esta agitação acerca de grandes homens e de grandes empregos? Por que todas as discussões dos eruditos? Por que todas as controvérsias dos políticos? [7] Visão holístico-interrogativa dos físicos gregos Nos séculos VI e V a.C., floresceu, no mundo helênico, um grupo de pensadores vigorosos. São chamados de físicos porque suas reflexões giravam em torno da origem, dos elementos formadores e do significado da natureza (physis). Embora se agrupassem em escolas não só distintas como até antagônicas, os físicos têm pontos em comum. Todos eles adotam uma postura interrogativa frente à natureza. Esta postura pode ser contemplativa, mas não de culto. Todos eles vêem a natureza englobando o mundo na sua totalidade, nele incluídos os seres humanos, a natureza não-humana e até os deuses [8]. Xenófanes de Colofon relativiza: "Tivessem os bois, os cavalos e os leões mãos, e pudessem, com elas, pintar e produzir obras como os homens, os cavalos pintariam figuras de deuses semelhantes a cavalos, e os bois semelhantes a bois, cada (espécie animal) reproduzindo a sua própria forma."(frag. n.º 15). Fascinado pelo movimento e pela transformação, Heráclito de Éfeso dizia que "Não se pode entrar duas vezes no mesmo rio. Dispersa-se e reúne-se; avança e se retira." (frag. n.º 91). Relativista, ele conclui: "O mar: a água mais pura e a mais abominável: aos peixes, potável e saudável; aos homens, impotável e prejudicial."(frag. n.º 61). Propondo uma ecologia intuitiva, Empédocles de Agrigento foi talvez o mais completo destes pensadores que expressam a aurora da filosofia, o frescor do logos. No fragmento n.º 8, ele proclama: "Não há nascimento para nenhuma das coisas mortais, como não há fim na morte funesta, mas somente composição e dissociação dos elementos compostos: nascimento não é mais do que um nome usado pelos homens." [9] Visão semi-dessacralizada judaico-cristã Com toda a polêmica atual acerca da questão, parece não haver dúvida de que o judaísmo consolida uma visão linear de história em meio a visões cíclicas. Para o judaísmo - comenta Mircea Eliade - o Tempo tem um começo e terá um fim. A idéia de Tempo cíclico é ultrapassada. Jeová não se manifesta já no Tempo cósmico (como os Deuses das outras religiões) mas num tempo histórico, que é irreversível. Cada nova manifestação de Jeová na história já não é redutível a uma manifestação anterior. A queda de Jerusalém exprime a cólera de Jeová contra o seu povo, mas já não é a mesma que Jeová exprimira pela queda de Samaria. Os seus gestos são intervenções pessoais na história e revelam o seu sentido profundo somente para o seu povo, o povo que Jeová escolherá. [10] (grifos no original). O judaísmo introduz a concepção de um processo histórico linear e escatológico que será aprofundado pelo cristianismo e pelos sistemas de pensamento ocidental subsequentes. Esta concepção está presente no liberalismo, no marxismo e até no anarquismo. Aparece, inclusive, no espiritismo cardecista e ubaldiano. Aos poucos, a sacralidade difusa no cosmos concentra-se numa entidade pessoal, que os judaístas chamam de Iaveh, e num processo denominado história. Se não de todo, pelo menos em parte o mundo perde o seu caráter sacral. É o que Papaioannou chama de consagração da história [11]. A história do povo hebreu-judeu e posteriormente a da humanidade cristã divorciou-se da história do cosmos. Em seguida, a história humana torna-se uma entidade com vida própria num universo progressivamente reificado. Visão mecanicista da natureza Construída no seio da cristandade ocidental, a concepção mecanicista da natureza leva às últimas conseqüências os postulados do judaísmo-cristianismo sobre o mundo. O teólogo católico romano J.E.M. Terra esclarece que "A noção de criação é a dessacralização radical do cosmo. O mundo não é naturalmente sagrado: não participa da natureza divina, não é emanação de Deus." [12] Indo além, os mecanicistas do século XVII expurgam da natureza seus últimos resíduos de sacralidade e de organicismo, que ainda perduravam nos séculos XV e XVI, nos escritos de Nicolau de Cusa e de Giordano Bruno, por exemplo. Segundo Ferdinand Alquié, a obra de Descartes parece toda ela inspirada por uma tripla preocupação: substituir a ciência incerta da Idade Média por uma ciência cuja certeza esteja igual à da matemática, tirar desta ciência as aplicações práticas que, segundo a célebre fórmula do Discurso do Método, tornarão os homens 'em senhores e possuidores da natureza', situar, enfim, a dita ciência relativamente ao Ser, dando assim uma solução ao conflito que, nessa época, opõe ciência e religião. [13] Descartes funda a teoria geral dos animais-máquinas, que não faz mais, ela própria, do que aplicar aos corpos vivos as leis universais da física mecanicista. O corpo do animal e do homem, excetuada uma maior complexidade, não funciona de modo diferente de qualquer maquinaria fabricada pelos homens. [14] Este pensamento, iniciado com Galileu e passando por Francis Bacon, culmina com a concepção que Newton formula do Universo: um grande mecanismo de relojoaria, funcionando com precisão absoluta. Visão organicista contemporânea da natureza Na primeira metade do século XIX, a concepção mecanicista começa a desmoronar-se. A termodinâmica e o evolucionismo reintroduzem a história e a irregularidade no relógio universal newtoniano. Em começos do século XX, a teoria da relatividade, formulada por Einstein, e, principalmente, a física quântica questionam radicalmente a física clássica. O absolutismo e a certeza são bombardeados na linha d'água pela relatividade e pelo princípio da incerteza. Na década de 50, a biologia molecular estabelece um elo entre o vivo e o não-vivo, tornando-os entidades inextricavelmente articuladas. O avanço da etologia e da paleontologia nos anos 60 e 70 mostram que o ser humano não pode, em absoluto, ser compreendido fora do contexto biológico e ecológico e que muitos traços antes atribuídos a ele com exclusividade são extremamente comuns na natureza. Mais recentemente, a teoria do caos determinístico busca um acordo entre o determinismo clássico e o princípio da incerteza. Entre o Deus de Einstein, que não podia jogar dados com o Universo, e o Deus jogador inveterado de dados de Böhr, intromete-se uma concepção segundo a qual Deus joga dados obedecendo a regras complexas [15]. Uma nova imagem de natureza desenha-se diante dos nossos olhos. Uma natureza presidida por comportamentos complexos, de resto já intuídos pelos povos arcaicos, pelo taoísmo e pelos físicos helênicos. Não é sem razão que Capra busca pontos de contato entre as novas concepções físicas e o taoísmo. Mais que isto: extrai do taoísmo uma física embutida, implícita, não dita [16]. Esta nova visão de mundo começa mesmo a contaminar o cristianismo, que tenta, através de alguns autores, imbuir-se de organicismo e de subjetividade [17]. Campos, agosto de 1999. * Professor do Departamento de Serviço Social de Campos/Universidade Federal Fluminense. [1] ROSSET, Clément. A Anti-Natureza: Elementos
para uma Filosofia Trágica. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo, 1989. |
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